Slavoj Žížek: kritika liberalismu - Barbora Lípová

Slavoj Žížek: kritika liberalismu

10.7.2015
|

       Po několika letech jsem se odhodlala k (vždy) těžké věci a to ohlédnout se zpět za svojí prací, v tomto případě za bakalářskou prací z mého studia politologie. Vím, že hlavní myšlenkou, se kterou jsem si tehdy při psaní pohrávala, bylo, jsou-li podle Slavoje Žížka malé nápravné kroky v systému (v tom to případě liberalismu) v konečném důsledku jen posílením systému samého a ne jeho skutečnou nápravou, není pak jedinou cestou k ukončení systému – jeho co nejrychlejší umocnění dokud se nestane ještě silnějším? Nemá se tedy člověk opravdově věřící levicové myšlence chovat co nejvíce „kapitalisticky“, aby ten to systém umocnil ke zkáze co nejrychleji?

       Bohužel mám pocit, že se tato moje hlavní myšlenka v textu trochu ztratila. Vzhledem k tomu, že mi na své principiální bázi nenechává spát do nynějška, myslím, že je sama o sobě nosná. Ptám se tedy: Jak moc to, co činíme, vede v konečném důsledku k posílení toho, proti čemu bojujeme? Nejsou mnohdy cesty k tomu, co chceme, zcela jiné než jsme si vůbec ochotní připustit? Není schopnost vidět důsledky našich činů (i alespoň z části) jedna z našich zásadních iluzí?

       Celý text už bych dnes napsala úplně jinak a uvědomuji si trochu hujerské naivity, se kterou byl napsán. Rozhodně netvrdím, že je jakkoliv „přesný“ … naopak uvítám jakoukoliv kritiku. Přesto však vím, že byl napsán se snahou o vlastní úsudek a poctivou práci (což bylo při nulovému externím průvodcovství po Žižkově díle principiálně náročné), čímž je už bez ohledu na výsledek pro mne spíše příjemným odlehnutím a myslím, že v některých ohledech snad i inspirativním čtením.

 

 

 

Slavoj ZIZEK, a philosopher

 

 

 

Slavoj Žížek: kritika liberalismu

Bakalářská práce – Politologie MU

Barbora Lípová

Mikulov, 2011

Úvod

 

Cílem této práce je představit slovinského radikálně levicového filozofa a kulturního teoretika Slavoje Žižka, konkrétně jeho kritiku liberalismu. Pojem liberalismus v této práci – analogicky jako v Žižkově díle – nemá jasné vymezení. Někdy je jím míněna konkrétní doktrína na ose liberálové – konzervativci, jindy je pojímán z obecnějšího pohledu jakožto určitá pravicová linie, ale většinou je tento pojem chápán na té nejobecnější úrovni, kdy je kritikou liberalismu chápána reflexe současně fungujícího řádu (nejen) západního světa společně s kapitalistickým ekonomickým systémem.1

Ambivalentní vymezení pojmu liberalismus je jen střípkem v rámci celkové nesystematičnosti Žižkovy kritické teorie. Vzhledem k často fragmentárnímu a mnohdy i nekonzistentnímu charakteru Žižkova díla cílem práce tedy není a nemůže být vystavět metodologicky čistý a uzavřený rámec s ‚progresivní postupnou argumentací‘, jak o něm napsal sám Žižkův vzor Jacques Lacan. Můžeme se v něm pouze pokoušet hledat „určité opakující se argumentace v různých diskursivních kontextech“ (Žižek 1989: XII). V podstatě hlavním ‚metodologickým postupem’ uplatněným v této práci bude snaha o předložení těch částí Žižkovy argumentace, které by měly být stěžejními prvky z politologického hlediska a v kontextu tématu práce. Spojovací linie mezi nimi bude nutně mít spíše osobní interpretační charakter, jakožto ostatně i celá práce.

Tony Myers (2008: 14) ve své knize o Žižkovi tvrdí, že tento nesystematický přístup, kdy například odpovědi, které se v Žižkovi snažíme nalézt, nacházíme až zcela jinde než očekáváme a podobně, je poměrně frustrujícím. Druhým cílem této práce bude pokus o zamyšlení se nad tím, zda onen ‚frustrující aspekt‘ nemá kořeny hlouběji v nitru Žižkovy kritiky a jím navrhované nápravy. Zda by tedy nebylo relevantní říci, že někdy nejenže odpovědi najdeme jinde, než čekáme, či jich najdeme více protichůdných, ale možná třeba taky někdy nenajdeme žádnou.

Tato práce je strukturována tak, že úvod naváže na zařazení Žižka na politickou osu a představí jeho hlavní filozofické vzory, autory a teoretiky, ze kterých vychází a o které se opírá, a to s ohledem na téma a konkrétní obsah zbytku práce. V druhém bloku se práce zaměří na téma postmoderny a postideologie, kterou představuje jako skrytou ideologii, jejímž obsahem je právě liberalismus. V další, centrální části práce je zpracována další Žižkova kritika liberalismu a to především z perspektivy ekonomie, slasti, svobody, morálky a dalších. Předposlední část práce se věnuje snahám o nápravu, vylepšení či opravu liberalismu, především dvěma hlavním, multikulturalismu a Třetí cestě, které Žižek považuje za dnes nejrozšířenější přesto, že jsou podle něj mylné a samy již plně součástí liberalismu, za druhé Žižkově verzi nápravy v podobě ‚božského násilí‘ a pasivity. Nakonec se tato práce pokusí zodpovědět otázku, zda je tento, Žižkem navrhovaný, postup logický a radikální, jak on sám tvrdí. Závěr shrne Žižkovu kritiku liberalismu a její smysl. Vzhledem k tomu, že jde o různé, nicméně prolínající se argumentační linie, a také proto, aby nedocházelo k přílišnému opakování textu v závěru, bude se reflexe jeho kritiky kromě závěru průběžně objevovat již v hlavní části práce.

2 Zařazení a vzory Slavoje Žižka
2.1 Zařazení

Navážu-li na úvod vpravdě ‚žižkovsky‘ a to vyvrácením dříve řečeného, mohu konstatovat, že zmínka o frustrujícím a nesystematickém aspektu jeho práce není zcela přesná. Naopak (a zároveň) je jeho neotřelý způsob narace plný neočekávaných zvratů, barvitého líčení každodenních věcí z filozofické perspektivy. To má samo o sobě, bez ohledu na kvalitu jeho práce, velký díl na popularitě Žižka a jeho díla. Nesystematičnost je do určité míry důsledkem tohoto stylu, ale z velké části má původ i ve snaze zachytit a propojit maximum pozorovaného na mnoha úrovních a s využitím různých přístupů. V Žižkově práci se tak neustále mísí filozofie, kulturní teorie a psychoanalýza, ale i politologie nebo sociologie.2

Na politické ose Žižka můžeme nejspíše zařadit mezi levicové radikály, ale vzhledem k tomu, že nenabízí žádné jasné návody pro postup ke změně – v jeho případě revoluci, kterou nazývá božským násilím, ani pro situaci po revoluci samé, lze jeho záměr jen obtížně srovnat s ostatními teoretiky na pravolevé škále.3 Žižek, přestože označuje bývalé režimy za hrůzné, se domnívá, že je třeba znovu přehodnotit a zvážit myšlenku komunismu, byť v určité posunuté podobě.4 S tím začíná u Karla Marxe, jehož Kapitál a teze v něm obsažené tvoří páteř jeho argumentace. Žížek staví na základních marxistických předpokladech, kdy tržní ekonomika je zdrojem vykořisťování a podobně. Snaží se obnovit tento levicový projekt a odmítá současnou postmoderní kulturalistickou politiku identit a afirmační praxi. Jeho přístup je, i přes značný přesah do jiných sfér, v jádru a svojí podstatou ekonomistický a transformační. Toto obnovení politicko-ekonomické tradice je ale podle něj možné pouze, podrobíme-li Marxe tvrdé kritice a to jak na úrovni re-artikulace konkrétních pojmů, tak celého modelu. Jak tvrdí: „Vše roztrhat a začít od bodu nula […] jenom tímto způsobem tak má smysl být marxistou“5 (Hauser a Žižek 2008: 22).

2.2 Vzory
2. 2. 1 René Descartes

Žižek se kromě Marxovy teorie nechal významně ovlivnit i dalšími velikány a to především filozofem Friedrichem Hegelem a psychoanalytikem Jacque Lacanem. Jejich práce propojil ve svých teoriích, pro jejich pochopení je ale důležité prvotně pochopit jeho chápání subjektu jako chybějícího středu politické ontologie.

Svůj výklad subjektu staví na karteziánském subjektu René Descarta – Cogito ergo sum – Myslím tedy jsem, v jeho výkladu se ale rozchází s jeho standardním postmoderním chápáním. V postmoderně byl karteziánský subjekt odvržen jako viník individualistického chápání ‚já‚, které je příčinou současné krize a navíc (či právě proto) má pocit, že nemusí být nikomu odpovědno. Žížek se připojuje k této kritice současného stavu, ale zároveň tvrdí, že subjekt je nevinen. Je to totiž prázdným bodem, místem, ze kterého je zbytek světa vyloučen, jeho důkazem je jeho nepřítomnost. To, co se potom jeví jako bezprostřední vlastnost, je ve skutečnosti způsobeno strukturou, efektem sítí vztahů mezi elementy, tato vlastnost pak působí jako trvalá i mimo vztah s ostatními. (Barša a Císař 2004: 34- 35; Žižek 2008b).

Liberální individualismus je odsouzen za fikci, jedinci totiž nejsou výchozími atomy, z nichž se skládá společnost, ale naopak produkty jejího fungování a reprodukce. Chápání subjektu jako sebe-vědomého aktéra s nezaměnitelnou osobní identitou a svobodou volby je výmyslem kapitalistických sociálních praktik, které byly vtisknuty lidem. Panství tak není produkováno subjekty, ale ty samy se jím ustavují (Barša a Císař 2004: 34- 35).

2. 2. 2 Friedrich Hegel

Mezi úplně nejzásadnější vzory pro Žižka patří Friedrich Hegel. Žížek vyvrací značnou část dřívějších interpretací hegelovců, Hegela vykládá pomocí anti-hegelovců a podobně, prozkoumat veškeré dopady Hegela na Žižkovy teorie by zabralo celou práci. Pro potřeby konkrétně tohoto textu definuji pouze jeden z nejzásadnějších prvků teorie, které si Žížek u Hegela všímá, a to principu historické nutnosti.

Podle Žižka z Hegela vyplývá, že nemůžeme tvrdit, že plánujeme nejprve rozšířit produkci, zavést svobody a podobně, a poté se začneme zabývat narovnáváním systému. Subjekt si totiž, obrazně řečeno, nemůže stoupnout na svá ramena a shlédnout na své umístění v historickém dění. Nemůžeme načrtnout historickou linii, umístit se na ni a pak ji začít naplňovat. Nemůžeme se stát vykonavatelem historické nutnosti, není totiž možné do svého aktu již předem zabudovat jeho výsledek. 6 (Žižek 2009b).

Historická nutnost kreslí svou linii až retrospektivně, až se uskuteční, bude se zdát jako nutná.7 Retroaktivita tak umožňuje nové vnímání dříve nemožného a vytváří tak posuny v možném.8 Proto Žížek považuje svůj ‘utopistický‘ přístup za anti-utopistický. Nemožnost utopie vnímá jako nástroj k vytvoření prostoru, který by ji později umožnil (Pound 2008: 55; Žižek 2009b).

2. 2. 3 Jacques Lacan

Žížek se, jako velký propagátor Lacana, domnívá, že pro správnou deskripci tvorby ideologie je nutné pracovat do značné míry i s psychologií identit, která byla dříve například u Marxe opomíjena (Wright a Wright, eds. 2002: 20). Žižek (2006a) se proto snaží etablovat psychoanalýzu jako součást filozofické teorie a propojit Lacanovu práci s Marxem, Hegelem a dalšími.

Žižek zdůrazňuje nutnost vnímání ‚nevědomí‘ ne jako něčeho hloupého a iracionálního, ale právě naopak. Freuda považuje za ideálního psychoanalytika dřívějšího kapitalismu, který stavěl na tehdejších tabu například v sexuální oblasti. Naopak Lacana považuje za vědce vhodného pro pozdní kapitalismus, který staví naopak na povolení, respektive příkazu Užíj si!9 Lacanovská inspirace se projevuje v mnoha ohledech, především užíváním jeho systému Imaginárna, Reálna a Symbolična.

Symbolický řád je strukturovanou sítí sestávající se z různých řetězců signifikantů (od jazyka až po zákon). Ty tvoří valnou část toho, co vnímáme jako realitu. Ztělesněním tohoto symbolického řádu je velký Druhý10, tím může být osoba, instituce a podobně. Žižek často užívá tohoto označení pro politickou elitu. Velký Druhý je vždy mrtvý, existuje jen v symbolické rovině, pouze tím způsobem, že jej z potřeby soudržnosti mezilidských vztahů za existujícího považujeme. V současné době jsme se ale dostali v případě politické elity do bodu, že už i my víme, že je mrtev, že ve své pozici politické elity nefungují žádoucím způsobem, ale i přesto paradoxně ‚věříme‘, že ‚nějak’ záhadně nakonec fungují správně.11 Podle Žižka, se v případě těchto elit musíme dostat do momentu, kdy nejen my, ale už i ony jako velký Druhý ví, že jsou mrtvi12(Hauser 2008; Žižek 2010b).

Reálno je v tomto systému to, co ještě nebylo symbolizováno, a nebo také to, co již proběhlé symbolizaci uniklo. Tento zbytek Reálna, který ji unikl a zůstává nezačleněný do symbolického řádu, narušuje jeho soudržnost. Záměrem ideologie je právě tento nesymbolizovaný zbytek Reálna zamaskovat (Hauser 2008).

Imaginárno je stav, při kterém přijímáme obrazy sebe sama nebo jiných lidí a ztotožňujeme se s nimi. Tyto obrazy působí jako výzva, ke které chceme přiblížit, připodobnit naši identitu. To se nám ale daří jen částečně a tak je vždy propast mezi námi a tímto obrazem. Podle Hausera máme Lacana číst tak, že dnešní doba je dobou Imaginárna. Doba, ve které se postupně rozpadá Symbolický řád, jeho dřívější obecná závaznost mizí, avšak to se vůbec nestává osvobozujícím, naopak tento pád Velkého Druhého zakoušíme jako břímě, kdy „jako bychom se učili hovořit bez gramatiky“. Vzniká tak nesnesitelná situace, paradox postmoderny.

Protože chybí společné Symbolično, které umožňovalo omezení Imaginárna, to najednou začíná padat do Reálna. Tato postmoderní doba Imaginárna způsobuje, že jedinec své představy, jaké si sám o sobě vytváří, vnímá jako něco bezprostředně reálného. Subjekt se tak nachází ve stavu narcistní uzavřenosti, kdy je posedlý sám sebou a hledáním své identity13 (Žižek 2008b; Hauser 2008; Hauser 2011).

2. 2. 3.1 Lacanův přístup k praxi

Osobně vidím významnou podobnost mezi Žížkem a Lacanem nejen v teorii samotné, ale i k přístupu k ‚praxi‘. Podle Žižka (2006a: 3; Žižek! 2005) se Lacan nesoustředil na psychoanalýzu jako na způsob léčby, ale jako na způsob, jak jedince obeznámit s nejradikálnější dimenzí lidské existence. Nesnaží se ukazovat, co je v realitě pravdou, ale mechanismy, jak je realita vůbec utvářena, a způsoby, jak se v ní může pravda zjevovat. V tomto duchu pokračuje i Žížek, filozofie by se neměla ptát a odpovídat, co je pravda či svoboda a podobně, ale má se ptát na to, co pro nás vůbec pojem pravda znamená. Filozofie podle něj neřeší problémy, pouze ukazuje, kde jsou, respektive snaží se najít místo kde skutečně jsou, ne kde se nám jeví. Na lacanovský přístup se Žížek odvolává i v tom smyslu, že si uvědomuje, že aplikuje určité teorie, ale sám je precizně neovládá či spíše následně neužívá ve své práci. Při této Žižkově sebereflexi se kritika jeho nekonzistentnosti stává složitější.

3 Ideologické působení
3.1 Post-ideologie jako ideologie

Žižek (2009a: 39; 2010b: 56) se razantně staví proti konceptu postmoderny Frederica Jamese (1991), v němž je odvržena představa o tom, že tradiční ideologie stále funguje či existuje, naopak ideologie prý již byla nahrazena postideologií (anti-ideologií a podobně). Tato anti-ideologie ale podle Žižka není ničím jiným, než pevně zakotvenou tradiční ideologií, která jen předstírá, že jí není a pod rouškou tzv. reflexe ‚základních vlastnosti lidské identity‘ skrývá širokou škálu ideologických rysů a postupů.

Pro pochopení Žižkových argumentací proti liberalismu, jehož ideologií je právě anti-ideologie, musíme rozkrýt ideologické zakotvení tohoto politického systému. Rozebrat schopnost ideologického působení na obecné i konkrétní úrovni liberalismu a následné možnosti jeho výzkumu.

Podle Žižka je pokus o zamaskování ideologií logickým důsledkem poptávky po neideologické politice, která se objevila po zkušenostech s vlnou utopistických, totalitních režimů dvacátého století. Je charakteristická pro očekávání blízkého dosažení vysněného Fukuyamova ‚Konce dějin‘ (Žižek 2008a: 270).

S rozpínající se silou ideologie – antiideologie, jejímž cílem je učinit (ostatní) tradiční ideologie zastaralé, se zužuje prostor ke skutečné politické diskuzi, ale zároveň sílí i volání po návratu k debatám o tradičních normativních ideologiích. Na levicové, ale i pravicové scéně se tato antiideologická zástěrka zkoumá a pojmenovává různými termíny (jako depolitizace, neo-normalizace, post-politika, politická nepolitika, kapitalistický realismus atd.), jejich obsah ale zůstává více méně podobný14 (např. Bělohradský et al. 2010; Fischer 2009; Mouffe 2005). Dokonce se zdá, že Žižkova rétorika o potírání politické diskuze v antiideologickém diskurzu je dosti shodná či podobná například i s rétorikou některých představitelů pravicového myšlení: „Komentátoři v ‚seriózních mediích‘ hovoří a píší o překonaném pravolevém vidění politiky, protože politika je přece jen Dobrá nebo Špatná. Že nic takového z hlediska často protikladných zájmů občanů neexistuje? Že co je dobré pro levici, může být špatné pro pravici a naopak? Ne, to je označeno za překonaný pohled. Teď už bude jen Dobro“ (Hájek 2009: 76). Tato podoba například s Hájkem je ale pouze částečná, stejně jako podoba s mnohými levicovými autory (například Mouffe), ti se totiž snaží odblokovat diskuzi spíše v rámci liberalismu. Žižek ale spatřuje opravdové odblokování až v možnosti nastolení diskuze liberalismus versus jiný systém, tedy nikoliv akceptaci liberalismu jako oblasti, kde má být hledáno (či nalezeno) řešení. Neschopnost myslet za skutečné hranice systému je pro něj příčinou „depolitizovaného života společnosti, jejíž éře je vlastní jakýsi tichý, ale o to silnější zákaz myšlení Denkverbot15, který zapovídá byť si jen představit jakoukoli alternativu k vládnoucímu řádu liberální demokracie a globálnímu kapitalismu“ (Žižek 2008b: 67). „Je jednoduché dělat si legraci z Fukuyamova ‚Konce historie‘, ale většina lidí dnes jsou Fukuyamové a vnímají liberální demokratický kapitalismus jako poslední zastávku a tedy nejlepší možnou společnost“ (Žižek 2009a: 88).

Žižek (2008a: 270) se vysmívá ‚masochistickému rituálu‘ stále odhalujícímu ‘totalitární potenciál‘ v jiných alternativách. Uvědomuje si, jaký má ‚teorie totalitního potenciálu‚ devastující efekt na návrhy ‚k obnovení politična16 – nemožnost jakéhokoliv znovuobjevení se levice jako důsledek výsledku Studené války a porážky Sovětského svazu. Tento útlum levicového myšlení je široce rozvíjen a podporován liberálními i konzervativními mysliteli a nenechává žádný prostor pro vizionářský apel, na kterém by pak mohla revoluce stavět (Brockelman 2003:185).

3. 2 Liberalismus jako ideologie

Přestože Žížek liberalismus definuje jako ideologií par excellence, její snaha o post-ideologičnost přece jen vytváří určitá specifika, která jsou předmětem jeho zkoumání. „Podle klasické Marxovy definice ideologie je diskurz, který vytváří falešné ideje, ‚falešné vědomí‚ v subjektu o politickém režimu, ve kterém žije. A právě proto, že jsou tyto ideje subjektem považovány za pravdu, pomáhají tak ve vytváření a zachovávání samotného statu quo“ (Sharpe 2008) neboli „Sie wissen das nicht, aber sie tun es“ – „Nevědí, co činí, ale činí to“. Tuto Marxovu definici je podle Žižka již třeba poopravit, podobně jako i jiné, přestože sofistikovanější, modely zkoumání (například Frankfurtské školy), které odhalují, jak je logika ideologie pokřivená, jelikož nemůže docházet k reprodukci reality bez jejího mystifikačního vlivu. Ideologie tedy realitu nezahaluje, ale je inherentní součástí její vnitřní podstaty. Žižek se ve svém ideologickém posunu nechává inspirovat Sloterdijkem (1988). Ten odhaluje funkci cynizmu v současných ideologiích a přepisuje Marxovu formuli na „Vědí to, ale stále to činí“. Subjekt je tedy nově schopen rozlišit konkrétní zájmy skryté pod ideologickou rouškou, ale nepovažuje za výhodné se jí zbavovat. Počítá se tedy již se subjektem, který vnímá distanc ideologie od reality, nežije již v iluzi, stává se tak paradoxem osvícenského ‚falešného vědomí‘ (Myers 2003: 64; Sharp 2005; Žižek 1989:28).

„Tyto ideologie se již nesnaží předkládat lež jako pravdu, nejsou již brány seriózně ani samotnými autory. Jejich status udržuje pouhá manipulace, plně vnější a instrumentální; jejich pravda není chráněna nějakou vnitřní hodnotou, ale pouze extra–ideologickým násilím a přísliby zisku“ (Žižek 1989: 29). Žižek často odkazuje na Haškova Švejka jako na jeden z prvních románů zachycujících právě toto absurdní ideologické fungování, tuto genialitu v něm nalézá i Milan Kundera a zachycuje pozadí románu: ideologie se „ani nesnaží maskovat nějakým, alespoň trochu racionálním, argumentováním. Nikdo nevěří žvatlání propagandy, ani ti, co ji vyrábějí. Síla je nahá, stejně nahá, jaká v románech Kafkových“ (Kundera 2005:18).

V cynickém světě anti-ideologie se z poctivosti a čestnosti stala nejvyšší forma nepoctivosti, morálka je nejvyšší formou marnotratnosti a pravda nejúčinnější formou lži. Pro Žižka (1989:30) je tento cynismus určitou hegelovskou zvrácenou ‚negací negace‚ oficiální ideologie. Uvědomujeme si ideologický distanc od reality, ale shledáváme ho užitečné zachovat.Tato pozice není přímo nemorální, je spíše morální, ale je přijímána jako záštita nemorálních činů. 17

Žižek (2008b: 23) pomocí psychoanalýzy nachází pod povrchem matoucí otevřenosti postideologického cynismu rysy fetišismu, ten staví do protikladu k tradiční symptomatické formě ideologie.18 Zatímco symptom je trhlina ve schránce ideologické lži, ‚návrat potlačeného‘, který odhaluje realitu, fetiš je jejím opakem. Fetiš je ztělesněním Lži, která nám pomáhá unést jinak neúnosnou pravdu, „’Předmět‘, na kterém lpím a který mi umožňuje snášet veškeré špinavé kompromisy mého života. Což nemá každý z nás, v té či oné podobě, takové fetiše? Mohou mít podobu naší vnitřní duchovní zkušenosti (která nám říká, že naše společenská realita je pouhým zdáním, na němž ve skutečnosti nezáleží), našich dětí (pro jejichž dobro děláme všechny ty špinavé věci v naší práci) či jakoukoli jinou podobu“ (Ibidem: 25).

Později Žižek (2008b: 17; 2011) rozvíjí teorii19, že původní Marxovu formuli „Nevědí, co činí, ale přesto to činí“, bychom měli překládat jako „Nevědí, že i přes své znalosti iluzí je nakonec vnímají jako objektivní a chovají se, jako kdyby byly objektivní“. Tento jev demonstruje na zbožním fetišismu, kdy přesto, že se domnívám, že vím, a tvrdím to, že zboží/peníze jsou pouze nástrojem v rámci společenských vztahů, ve skutečnosti si myslím a chovám se, jako by byly magickým objektem nadaným zvláštní mocí. Otázkou je, zda je možné z těchto více formulací Marxe vyvodit jednoduchou syntézu, která naznačuje, že někdy jsme schopni se na základě iluzí chovat vědomě a jindy naopak nevědomě (přesto že se domníváme, že třeba i vědomě), či je možný pouze ten druhý případ.

3. 3 Teorie kritiky ideologie

Problémem zkoumání liberalismu jako ideologie je míra jistoty správnosti odhalování ideologické mystifikace při vědomí vlastního ideologického zakotvení značně vratká. Pokud máme zkušenost pouze se Symbolizovanou realitou, která zakrývá antagonistický charakter Reálna, odkud se může brát oprávnění pro ideologickou kritiku? Žížek (1994: 17) přebírá Kantovu strategii možnosti nalezení neideologizovaného vztažného bodu, místa, ze kterého budeme moci udržet odstup od ideologie, ale zároveň i místa, které musí zůstat prázdné: při pokusu o jeho zaplnění se vracíme zpět k ideologii. Nalezení této vnitřní trhliny vně ideologie nás sice nezbaví našeho zakotvení, ale poskytuje alespoň částečnou oporu oprávněnosti ideologické kritiky, avšak – jak zároveň sám přiznává, je v podstatě zideologizováno a odvrací se od krutého faktu, že za Reálnem je další Symbolický svět (Žižek 1989).

Žížek netvrdí, že tento vztažný bod nám může poskytnout ‚objektivní‘ vhled do podstaty věcí, ale je schopen ukázat, že ideologie je stále součástí a konstruktérem reality a již z tohoto faktu má smysl ji podrobovat kritice. Vzdání se naděje na možnost její kritiky je výsostně ideologickým krokem samo o sobě (Myers 2003: 74–77). Zdá se ale, že nám Žížek v konečném důsledku neposkytuje o mnoho lepší strategii, než se jednoduše pokoušet v realitě hledat střípky Reálna a přirozenou logikou selského rozumu (jakožto hlavním ideologicky zmanipulovatelným nástrojem) odhalovat jeho zmanipulování.

Za vůbec první kritiku ideologie Žižek (2003: 125–126) považuje Knihu Job, ve které Bůh opakovaně trestá Joba, ten ale trvá na nepodloženosti trestu. K událostem přistupuje anti-metafyzicky, odhrnuje fantasmatickou clonu, která by trestům jinak přikládala vyšší smysl a bez ní dospívá k poznání nesmyslnost svého utrpení. „V momentě uvědomění si nesmyslnosti našeho utrpení, shledáváme, jak je toto utrpení tyranizujícím“ (Pound 2008: 58) a právě v tento moment, kdy se zbavujeme iluze o vyšším smyslu, jsme schopni začít vnímat působení ideologií a následně je měnit.

4 Detailnější argumentační linie v rozličných diskurzech
4.1 Liberalismus jako ideologie kapitalismu
4.1.1 Marxův vliv

O liberální ideologii se opírá ekonomický systém kapitalismus, ten je pro Žižka ve svém jádru plně formován tak, jak jej popsal Marx. O Marxově vlivu na Žižka a Žižkově snaze re-artikulovat jeho teorie jsem se již zmínila výše. V čem tedy spočívá Žižkova modifikace Marxových tezí konkrétně?

Žížek se domnívá, že prvotně je třeba odvrhnout Marxovu ideu explozivního komunismu, který by při odstranění překážek spojených s kapitalismem měl v podstatě vést ke ‚kapitalistickému snu‘. „Marx viděl jistou kapitalistickou dynamiku věčných inovací, která revolucionalizuje sama sebe. Marx pak viděl kapitalistickou formu nadhodnoty, vykořisťování jako poslední překážku. Marxovým snem bylo, že bychom tuto překážku zrušili, produktivní síly by pak explodovaly ještě více. Myslím si, že čistě teoreticky je to fatální omyl. Co Marx neviděl, bylo, že to, co se jeví jako překážka, je ve skutečnosti hybatel. Je v tom určitá dialektika – pokud odstraníme tuto překážku, ztratíme také to, co blokovala. Pravá dialektika znamená, že překážku vidíme jako produktivní“ (Hauser a Žižek 2008: 23).

Dále je potřeba re-artikulovat jednotlivé pojmy, především chápání vykořisťování, které je založené na Marxově pracovní teorii hodnot, tu už dávno ale nemůžeme posuzovat jako jednoduchou fyzickou práci vynaloženou v určitém čase. Nemůžeme tvrdit, že Bill Gates nevykořisťuje jen proto, že nezaměstnává miliony lidí, jak by se potom stal nejbohatším mužem světa?20 Nebo například Venezuela, která díky ropě má poměrně dobré životní podmínky, by měla být podle teorie hodnot označena za vykořisťovatele USA, jelikož jim prodává přírodní zdroje a ne hodnoty (Ibidem: 22).

Jiné Marxovy teorie Žížek naopak oceňuje jako stále platné, například chápání zbožního fetišismu jako pouhé modifikace fetišismu osobního pána. „V předburžoazní společnosti existoval fetiš osobního pána, síť bezprostředních organických vztahů mezi pánem a poddaným, později se ale jedinec z ní vymaněný stává autonomním, racionálním, je ale stále poddaný ‚jistému pánovi‘. Vztah k pánovi se jen přesunul do jiné oblasti. Fetišismus osobního pána je nahrazen zbožním fetišismem. Osobní vůle pána je nahrazena anonymní silou trhu neboli onou slavnou ‚neviditelnou rukou‘ Adama Smith, která rozhoduje o osudech jednotlivců za jejich zády“ (Žižek 2008b: 42).

Žižkova re-artikulace Marxe tedy spočívá v tom, že vytváří (či apeluje na potřebu vytvořit) nové analytické nástroje pro uchopení reality a jiné zachováme tak, jak jsou. Výsledkem kritiky kapitalismu u Marxe je jeho představa komunismu. Jaký je výsledek Žižkovi re-artikulace? Žížek se v této oblasti nevyjadřuje příliš jasně, ale domnívá se, že v určitém smyslu musíme udělat krok zpět od Marxe, musíme se zaměřit na problém kolonizace veřejného prostoru, přehodnotit probíhající privatizaci duševního vlastnictví, přírody (včetně genetického fondu, viz biotechnologie a jiné) a podobně (Žížek 2011b; Hauser a Žižek 2008: 24).

Tato změna, ale musí proběhnout zároveň s konfrontací antagonismu mezi Zahrnutými a Vyloučenými. Vyloučení podle konceptu Jacquese Ranciera la part des sans-part neboli část bez účasti jsou sociální skupiny, kterým chybí umístění v ‚soukromé‘ hierarchii sociálních vztahů, tyto části již nejsou třídami v klasickém smyslu dělnických tříd, jsou subjekty zbavenými utvářející substance. Součástí řešeni tak musí byt i změna systému tak, aby lidé z těchto skupin byly řádnými členy společnosti21, jinak se problém ekologie degraduje na problém udržitelného rozvoje, duševní vlastnictví na komplexní právní problém, biogenetika pouze na problém etický a podobně (Žížek 2009a: 98 – 101).

V tomto směru není Žižkův přístup příliš konkrétně definován, jasný je jen částečně, a to spíše ty části, které zůstaly od Marxe nezměněny. Nově re-artikulované koncepce mnohdy vytvářejí řadu otázek, například: Je chybou, že při odstranění překážky v podobě vykořisťování nedojde k explozi produkčních sil? Je potřeba model přetvořit, tak aby k ní došlo nebo naopak by Žížek model raději opustil, protože závratný hospodářský růst (už) nepotřebujeme a podobně.

4. 1. 2 Kapitalismus jako celek

Tento Žížkem staronově chápaný kapitalismus, je podle něj nekonzistentní hegemonií, která není schopna fungovat pouze na své vlastní bázi. ‚Parazituje‘ proto na jiných ideologiích, především socialismu. Pro svou existenci využívá hodnot jako lidská pospolitost které, ale zároveň paradoxně při svém fungování ničí (Žižek 2009a: 76). Liberálně kapitalistický systém nejenže parazituje na jiných ideologiích, ještě má jako i jiné ideologie tendenci tvářit se jako přirozený systém a tendenci své neúspěchy svalovat na svou neúplnost, na jiný element, který jej narušuje a stává se proto chybným (Ibidem: 21). Lacan, nás přesvědčuje, že toto svádění na jiný element je chybné. Tvrdí, že to můžeme sledovat již díky Marxovi, který podle něj vynalezl symptom právě tak, jak jej chápal Freud, tedy tak, že pravda systému se nalézá právě v jeho patologické okrajovém zjevení (Ibidem: 102).

Tyto patologické jevy tak nejenže nejsou způsobeny cizími elementy v ideologii, ale nejsou ani chybami, které by se daly jen tak odstranit, jsou totiž inherentní součástí liberalismu, bez kterých nemůže systém fungovat (Ibidem: 13). V tomto smyslu i část bez účasti má své místo v systému a to právě ve své vyloučené pozici. Liberalismus tak funguje na principu, že Wall street nemůže fungovat bez existence Main street a tak podobně, ani islámský fundamentalismus či upadající morálka22 nejsou negativními jevy samy o sobě, ale důsledky kapitalistické logiky.

Toto pojetí patologického zjeveni jako nutné součásti systému tak implikuje otázku, jakým dílem my sami jsme součástí toho, proti čemu bojujeme. Neboli, jak dodává Žížek, mineme cíl, pokud při hledání viníka za tragédii 11/9 nebudeme mířit na sebe (Hitler a Stephens 2005).

Tyto Žižkovy teorie mají ten problém, že jednou jsou negativní jevy jako fundamentalismus přímým důsledkem liberalismu, ale jde-li o pozitivní jevy jako třeba svobodné volby atd., je jejich spojení s liberalismem nepřímé či nahodilé, za nutný důsledek je považují (či prohlašují) pouze pro ‚lživí liberálové‘. I samotná levice je jednou podle Žižka plně v područí liberalismu, pokud ji ale chválí, popisuje ji jako stojící mimo, jednou jsou svobodné volby levicovým výdobytkem, podruhé obelhávající iluzí svobody v rukou liberalismu.

4.1.3 Globalizace

Žížek naráží na celou řadu dalších specifik současného kapitalistického systému. Jedním z hlavních je globalizace23. V širším smyslu slova vnímá tento proces jako unifikaci ideí všemi možnými prostředky jako jsou kultura, lidská práva a podobně, na níž shledává pramálo pozitivního a stále za ní odkrývá pouze ekonomicko-mocenské zájmy. Podle něj jde v globalizaci především o globální kapitál vlastněný velkými korporacemi, které zpřetrhaly vazby s domovskými národními státy a hnány pouze ziskem zacházejí s občany ‚globalizovaně‘, tedy stejně (špatně) napříč i vně států, například k rodilému Američanovi přistupují stejně jako k přistěhovalci. Tento obrat, při kterém se dříve imperiální státy nacházejí samy v područí globalizovaného kapitálu, chápe jako auto-kolonizaci, určitou podivnou formu hegelovské ‚negace negace‘ a také jistou dávku historické spravedlnosti. Jak tvrdí, domnívá se, že v delším časovém horizontu „nebudeme pouze nosit trika z banánových republik, ale také v nich žít“ (Žižek 2006b:170). Další efektem těchto procesů je například přesouvání rizik, kdy liberální kapitalismus přiznává fakt, že fungování v rámci něho může být a je velmi rizikové, opomíjí ale to, že čím dál více je skutečné riziko přesouváno na jedince, kteří přitom mají tu nejmenší možnost rozhodovat (Žižek 2009a: 13).

4. 2 Touha a slast
4.2.1 Nemožnost slasti

Podle Žižka tedy nad-hodnota není překážkou kapitalistické produkce, ale naopak ji dává do pohybu. Ta funguje ve spolupráci s nad-slastí respektive slastí (ta je totiž schopna zjevit se pouze, je-li jí přebytek, tedy ve fromě nad-slasti)24 toužící po object petit a – objektu-příčině touhy. (Žižek! 2005).

Touha a slast neboli Jouissance – Enjoyment: desire to enjoy jsou koncepty převzaté od Lacana. Původně tento koncept vycházel z klasického obrazu jak strachu z kastrace a odepření, tak jouissance. Žížek jej zjednodušuje a přesouvá jeho užití především do roviny politické vědy, kde demonstruje, jak důležitost slasti jako ontologické kategorie nezbytné pro bytí subjektu má velký vliv na fungovaní režimu a toho liberálního zvláště (Dean 2010).

Dřívější před-moderní režimy se snažily jedince přinutit k obětování osobní jouissance pro celkové dobro, fungovaly tak na principu jeho odpírání. Liberalismus si v něčem tyto zákazy zachoval, ale stále více v rámci ‚svobody v naplňování osobního štěstí‘ ‚dovoluje‘ jedinci participovat na jeho osobní jouissance. Tato proměna ale proběhla zároveň ruku v ruce s posílením této ideologie (Pound 2008:127-9; Sharpe 2005).

Kapitalistický systém vydává toto ‚povolení‘ pouze naoko, ve skutečnosti jde totiž rovnou o příkaz. Jedinec se ocitá pod tlakem systému, který využívá našeho super-ega25 jakožto nositele imperativu a povolení enjoy přetransformovává v povinnost Enjoy!. Jde v podstatě o další marketingový trik, který nás za pomoci kvaziodborníků odkazuje k nepřebernému množství ‚produktů-možností‘. Jedině díky jejich užívání můžeme docílit onoho osobního štěstí, a pokud bychom jich nevyužívali, máme se cítit, a také se i cítíme provinile. Ať již z toho, že plně nevyužíváme všech způsobů, jak si zlepšit své zdraví, když je přitom dnes tolik možností, či netoužíme si užívat sexuální radovánky, když ani dysfunkce již není omezení a podobně. Ze svobody se tak stává ‚teror‘.

Tento mechanismus příkazu Enjoy! vede k frustraci a ve skutečnosti zabraňuje jakémukoli dosažení jouissance. (Navíc při uvědomění si, jak málo těchto předkládaných joiussance nám naše ‚liberální-formální svoboda‘ umožňuje využít.) Dřívější funkcí psychoanalýzy bylo pomoci jedinci překročit vnitřní překážky, které mu neumožňovali si užít (maximálně ve své zvrácené formě deprese apod.), v současném stavu ideologie ale hlavním problémem už není, jak překonat nemožnost jako takovou, ale jak zrušit příkaz Enjoy! (Žížek! 2005; Žížek 2009a)

Cestou, jak se jedinec snaží zvládnout trauma ze ztráty enjoyment, je útěk do fantazie, v ní si organizujeme naši nenaplněnou jouissance a fantazie právě jako taková tvaruje zpětně naši identitu (Wright a Wright 1999: 97).

K potřebě slasti nás přivádí naše základní složka, element touhy. Nejenže si ale v současné situaci slasti nemůžeme užít, navíc naše touhy samotné jsou podle Žižka (2006a: 36, 47, 80) vždy touhami druhých, ať již toužíme, po čem Druhý touží, či toužíme, aby po nás bylo touženo způsobem a z důvodů, kvůli kterým touží druzí. Pod tímto tlakem ‚vlastních-cizích‘ tužeb přejímáme aktuální socio–symbolický řád a snažíme se být tím, čím nás druzí chtějí mít. Žížek (2010b: xiii) zmiňuje Daniela Bella, který poukazuje na nelogičnost skutečnosti, že to, co je nezbytností pro fungování konzumní ideologie, zároveň podkopává její kořeny v protestantské etice a stále víc funguje na bázi ‚institucionalizace závisti‘.

4.2. 2 Jouissance jako legitimizující faktor

Forma organizace jouissance, kterou využívá liberalismus, je silnějším udržovatelem moci než souhlas s režimem na základě legitimity. Tato slast je totiž ukotvena mnohem hlouběji uvnitř nás. Jouissance jako politický faktor tak má schopnost zamaskovat to, že na čem v ideologii záleží, je její prázdná forma, nikoliv hlubší obsah, že faktické důvody předložené pro obhajobu výzvy mají ve skutečnosti jediný důvod: přinutit nás chovat se podle její formy, tedy jinými slovy po nás požadované chování v rámci ideologie je až zpětně obhájeno. Žižek tento vztah forma–hlubší obsah rozvádí a odhaluje fakt, že Zákon je pouze zákonem bez svého metafyzického smyslu, a Král je pouze králem a právě a jen proto, že je za něj považován. V tomto chápání je možno rozpoznat návaznost na vnímání subjektu jako charakterizovaného svým okolím. Žižek to komentuje jako určitý paradox osvícenství, kdy můžeme zpochybnit jakýkoli systém a rozklíčovat jeho podvod právě v jeho formě, přesto však musíme dodržovat jím (a v něm) stanovená pravidla (Žižek 1989: 79 – 84).

Legitimace systému pomocí jouissance může také fungovat tak, že si Režim (či jedinec) může hledat různé Druhé-nepřátele, ať již jde o teroristy, komunisty či židy, které viní z maření toho, abychom si jí plně užili (Bělohorský et al. 2010: 103-7). Zatemňuje tak pravdu o nemožnosti tohoto užití jako takového a navíc získává argument pro omezení práv občanů.

4.3 Svobody
4.3. 1 Svoboda jako points de capitons

Dalším Lacanovým pojmem je points de capitons v přesném překladu čalounický knoflík. Význam tohoto pojmu stojí na modifikované teorie Laclaua a Mouffeové (1985) o hegemonním prostoru, v němž plují označující a označované a jsou různě přesouvány, aby se ale celý systém i přes své významové přesuny stále udržel v mezích své ideologie (v tomto případě liberalismu), existují určité pojmy, tedy právě tyto points de capitons, mistři signifikantu. To jsou pojmy, které, ač původně mají široký význam, jsou těmito ideologiemi vymezeny úzce a toto partikulární chápání je nastálo pevně ukotveno, doslova ‚přišito‘ v symbolické rovině; udržují tak přesuny ideologie ve vymezeném rámci. Nejtypičtějším příkladem takového pojmu je právě svoboda. Liberalismem vnímána jako pravicová ‚svoboda k volnému trhu‘ na rozdíl od levicové‘ svobody od účinků volného trhu‘ (Žižek 1992: 88).

Právě toto pravicové ‚liberálně vulgární‘ pojetí svobody umožňuje nyní, aby se nůžky mezi formální a skutečnou svobodou natolik otvíraly. V této souvislosti Žižek kritizuje pravici, která se před tímto faktem jakoby a naoko brání tím, že prohlašuje, že přece neslibuje, že liberalismus nám všem může splnit naše sny, využít všechny naše svobody apod.. Podle Žižka se ale právě tento dojem snaží ve skutečnosti vytvořit a v této mystifikaci leží ono opravdové ideologické gro. „Jestli zde byl kdy systém, který se nejvíce snažil subjekt okouzlit sny (o svobodě, o tom, jak úspěch záleží jen na nás, o štěstí, které leží právě za rohem, nerušených prožitcích), je to právě kapitalismus“ (Žižek 2009a: 26). „Dnes se tvrdí, že je možné skoro cokoli a brzy bude ještě více, budeme schopni běžně létat na Měsíc, staneme se skoro nesmrtelnými atd., ale když přijde i na malou změnu v sociálních vztazích, například ve zdravotnickém systému, náhle změna není vůbec možná“ (Žižek 2010d).

Jeden ze způsobů udržování svobody úzce v rámci pravicového chápání Žižek (2008b: 170- 171) vidí v uplatňování konceptu ‚svobodné vůle‘, který pokládá za manipulační marketingový nástroj zamlžující podstatu věcí. Nástroj liberální ideologie, která se pokouší vydávat nejistotu způsobenou demontáží sociálního státu za příležitost pro vzestup nových svobod, časté nucené změny povolání za stálou možnost k sebeobjevování, rozpad všeobecného zdravotního pojištění či penzijního systému za očekávané otevření možností volby zlepšit si svou situaci později či teď atd.26 Pokud tento proces odmítáme, jsme ponižování a obviňováni z neochoty plně využít svých svobod, z ‚úniku od svobody‘, z infantilního lpění na anachronických neměnných praktikách, které jsou automaticky vykládány jako projevy osobního selhání.

Na druhou stranu je k tématu svobody nutno uvést, že i sám Žižek (2007: 256; 2008b: 203) si zvláště s ohledem na svůj ‚levicový projekt‘ uvědomuje a přiznává, že určitá část svobody musí být nutně omezena pro jinou.

4.3.2 Svoboda a demokracie

Komplikované vnímání svobody, kdy Žižek na jednu stranu kritizuje, že svoboda není úplně naplňována, na druhou stranu si uvědomuje nemožnost této absolutní formy, se logicky odráží na jeho vnímání demokracie, která by svobodu měla zprostředkovat a která nejenže není absolutně možná, ale nemusí být ani něčím chtěným.

Žižek předkládá koncept ‚fundamentální demokracie‘, což je současné hegemonní chápání demokracie jako jediného dobrého způsobu žití, jehož alternativou je pouze fundamentalismus. Vše, co není demokratické, tak je označováno za nutně hrozivé, totalitární a nepřijatelné každé inteligentní osobě, a demokracie se sama tak stává tím, proti čemu se vymezuje, tedy fundamentální (Dean 2005).

Na druhou stranu popisuje demokracii analogicky s mainstreamovým chápáním konceptu, spojeným s pozitivními konotacemi. Napadá liberální ideologii, že nenaplňuje její základní charakterový znak, kdy místo moci nemá být nikým (trvale) obsazeno, že je demokracií jen na oko a obává se, že kapitalismus postupně začíná chápat, že demokracii pro svůj rozvoj potřebuje daleko méně, než se dříve předpokládalo. Dále liberalismu vyčítá, že ty věci, které přece jen odpovídají charakteru demokracie, jako svou zásluhu vykládá neprávem27, protože věci, které dnes jsou považovány za znaky standardní liberální demokracie – všeobecné volební právo, odbory, všeobecné vzdělání zdarma, svoboda tisku a další, byly ve skutečnosti výsledkem dlouhého boje nižších tříd28 (Žižek 2009a: 39).

Dále pojednává demokracie a svobodu na metafyzické či psychoanalytické úrovni, přičemž toto chápání má na jeho kritiku liberalismu jen omezený dopad, pouze s ní rezonuje. Demokracii (jako i jiné) se tak snaží prozkoumat z různých uhlů, přičemž tento způsob analýzy odpovídá jeho přesvědčení, že zásadní je ptát se ne, zda máme svobodu či demokracii, ale co to vůbec svoboda či demokracie jsou? Domnívá se, že čelíme v tomto zkoumání zásadnímu problému, který spočívá (právě) v jejich uchopení. Příčinou našich pocitů svobody tak může být to, že nám chybí samotný jazyk, kterým bychom byly schopni vyjádřit naši nesvobodu29 (Žižek! 2005). Tím pádem se chováme, jako bychom byli i nadále svobodní.
Žižek tvrdí, že pokud přece jen i přes tuto nemožnost chceme tyto hodnoty zkoušet měřit, neměli bychom činit tak, jak je dnes běžné pomocí indikátorů jako svobodné volby a další, ale mírou svobody ve sférách které jsou depolitizovány, respektive politizovány až sekundárně – v sociálních vztazích, v oblasti produkce či rodiny atd. (Žižek 2010d).

4.3. 3 Parlamentní volby

Žižek (2009a: 132–137) tedy zpochybňuje možnost měřit míru demokracie pomocí míry svobodných parlamentních voleb, tím i logicky zpochybňuje svobody z nich plynoucí. Nepopírá možnost svobodně si vybrat určitou politickou stranu a též ji volit, ale tato volba probíhá v rámci pouze zdánlivě neutrálního ‚transcendentního rámce‘, který sám volbu determinuje a popírá tak skutečnou svobodu volby. Jak tvrdí: „ve ‚svobodných volbách‘ je vždy určitý aspekt zdvořilosti: ti u moci zdvořile předstírají, že ve skutečnosti moc nedrží a táží se nás, zda jim tu moc propůjčíme“ (Ibidem: 135). V liberálně-kapitalistickém řádu se tak nacházíme v pozici monarchy konstituční demokracie, který vydává v podstatě formální souhlas a jde už jen o to zachovat mu alespoň nějaký pocit důstojnosti v jeho pozici. Žižek navazuje na trockistickou teorii o parlamentní demokracii, jež namísto toho, aby vedla k či umožnila získání moci masami, je naopak činí pasivnějšími. Lidé předávají své svobody parlamentu. Tento fakt se pak podle něj nejlépe potvrzuje v období krizí, kdy místo toho, aby lidé přestávali věřit ve svou vlastní moc, přestávají věřit elitám.

4.3.4 Volba systému

V rámci zpochybňování svobody ve volbách v rámci liberálního systému, zkoumá i prvotní volbu do něj vstoupit. Zaměřuje se na přechod komunistických států k liberalismu v Evropě. Tvrdí, že většina lidí ve skutečnosti netoužila po liberalismu, kde „dravost kapitálu nedbá na jedinečné životní světy a bezohledně je ničí a ohrožuje samotné přežití lidstva“ (Žižek 2007: 8), ale spíše po určitém ‚socialismu s lidskou tváří‘, byl jí ale předložen obraz o zaslíbené zemi politické svobody a vštípena myšlenka, že každý rozumný člověk přece ví a věděl, že svoboda něco stojí (Ibidem: 173–174). Entuziasmus z nabyté svobody, ale byl pouhou předehrou k začlenění nového teritoria pro volně se pohybující kapitál a tak se podle Žižka „vznešený boj za svobodu a spravedlnost ukázal nakonec býti něčím o trochu více než bažením po banánech a pornografii“ (Žižek 2010b: vii).

4.3. 5 Lidská práva a svobody, morálka, Bůh

Lidská práva a svobody jsou projektem, který se snaží univerzalizovat sám sebe, přestože – či spíše právě proto, že takovým není. Pokud se Žižek pouští do kritiky tohoto projektu, většinou se buď kriticky obrací na multikulturalismus či předkládá hloubkové psychologické analýzy, tak či tak, výsledek je v podstatě stejný – dodržování této doktríny30 je pokrytecké, protože není a nemůže být aplikována jak z důvodu aktuální nemožnosti, tak obecně. Obecně proto, že za prvé tolerance v sobě nutně implikuje omezení či zákaz vůči druhému a za druhé, láska k jinakosti druhého není přirozeně možná, byla by možná pouze, pokud ji zbavím její jinakosti a nebude mi jakkoli ubírat mou jouissance – slast.31 Co tedy Žižek nabízí, když kritizuje jak možnost nechat trpět, tak naopak? Nic, raději nedělat nic a jednou se konečně pořádně zamyslet32 (Brázda 2002: 183–196).

Tato odpověď se mi jeví jako falešná, ne ale v banálním smyslu konformního nic nedělání, ale jako snaha o vysmeknutí se z jakékoli pozice. Cožpak nečinnost nevede ve svém důsledku k tomu, že buď nechává trpět, či jindy (si) nechává vnucovat cizí přesvědčení? Nečinnost se jeví nejblíže klasické konzervativní odpovědi, která ale proto, aby mohla být brána relevantně, má říci – nechat trpět je někdy nezbytné (možná i dobré) či jediné možné; zvláště pak obracel-li se nakonec i Žižek sám na násilí – ‚božské násilí‘, tedy revoluční teror.

Žižek (2010b: 324–325) se někdy přece jen, a to spíše v obecnější oblasti, jakou je morálka a podobně, snaží naznačit nějaké alternativní koncepty. Tvrdí, že dnes, když nám chybí hlubší ‚přirozené‘ etické ukotvení, musíme a potřebujeme ‚uměle‘ vytvořit nové normy ad hoc respektující určitou elementární slušnost. Na první pohled je ale jasné, že tyto rady nejsou ničím o mnoho více (ne snad, že by to bylo málo) než výzvou ke slušnému vzájemnému chování a k otevření diskuze, ve které bychom znovu vystavěli nová pravidla tohoto chování.33

Žížek (2009a 98; 2010c) odmítá brát dnešní dobu jako dobu zkažených mravů, které je třeba napravit, domnívá se, že jsou pouze produktem dnešního kapitalistického systému, a na něj je třeba se zaměřit. Dokonce i charitu považuje za součást logiky kapitalismu, kdy největšími donátory se stávají právě ti, co ukořistí co největší zisk a z něj pak pouze část dávají zpět. Je to pouze určitá úlitba, podobně falešná, jako například chování firem, které ve snaze vydělat spojují nákup svého produktu s odvedením malého procenta na charitu a konzument má poté získat pocit, že svou spotřebu může tímto odvodem ospravedlnit.

Žižek se také zabývá problematikou víry34. Ta by měla být spíše spojena s morálkou, či transcendentální vírou obecně (než čistě v náboženském slova smyslu). Žižek, jakožto nevěřící, chápe Boha jako lacanovského Velkého Druhého. Tvrdí, že dnes potřebujeme věřit v Boha, ale v takového, o kterém víme, že není a on sám to o sobě ví také35 (Pound 2008). Toto prohlášení působí jistě efektně a vlastně i přesně, ale jen těžko v něm bude nalézat větší poselství než v staré pravdě, že každý, i přes svou náboženskou nevíru, ‚potřebuje‘ tak trochu aspoň v něco ‚věřit‘ nebo spíše ‚cítit‘.

Žižek obraci výrok Fyodora Dostoyevského z Bratrů Karamazových: „Bůh je mrtev, vše je dovoleno“ v opak. Zdůrazňuje potřebu uvědomení si faktu, že pokud: „Bůh je mrtev, nic není dovoleno“, jelikož nejsme součástí ničeho vyššího, nic nám nezajistí konečnou ochranu, například před ekologickou hrozbou a podobně, nápravy systému se proto musíme ujmout sami (Žižek! 2005).

5 Cesty k nápravě liberalismu
5. 1 Mylné cesty k nápravě

Žižek se zabývá řadou, podle něj chybných, náprav liberalismu, kterými jsou v podstatě všechny, které se nesnaží o vystoupení z rámce liberalismu. Největší pozornost věnuje dvěma: multikulturalismu a Třetí cestě, které nejenže jsou v současné době post-ideologie velice vlivné, ale míra chybnosti jejich nápravy liberalismu mu i dosti pomáhá a ony se staly (či spíše jí vždy byly) jeho součástí.

5.1.1 Multikulturalismus36

V Žižkově percepci multikulturalismu je možné odlišit dva hlavní způsoby, kterými je vnímán. První způsob ho chápe jako zneužívání a způsob fungování globálního kapitálu37, tedy jako cestu k zvětšování moci kapitalismu. Druhý jako snahy liberálně či levicově smýšlejících k nápravě pozice minoritních skupin, ty ve svém důsledku vedou ale nakonec stejně k cíli způsobu prvního. Tyto dva „proudy“ se ale nemusí shodovat pouze ve výsledku, ale i v průběhu. Multikulturalismus, otázka rasismus aj. tak s sebou přinášejí dva hlavní problémy: zastiňují našemu pohledu skutečnost Druhého a odvádějí náš pohled od funkce kapitálu.

Multikulturalismus funguje v rámci výše zmíněné auto-kolonizace globální společnosti globálním kapitálem. „Vztahy mezi tradičním imperiálním kolonialismem a globálním kapitalistickým auto-kolonialismem jsou přesně takové, jako vztah mezi západním kulturním imperialismem a multikulturalismem: kolonizace probíhá tím samým způsobem, paradoxně bez kolonizujícího národního státu. Multikulturalismus vyzdvihuje eurocentristický odstup či respekt k místním kulturám bez (reflexe) své vlastní partikulární kultury. Jinak řečeno, multikulturalismus je distancovaná, obrácená, sebezaujatá forma rasismu. Rasismu, který ‚respektuje‘ Druhého identitu, vnímající jej jako do sebe uzavřenou autentickou komunitu, od které multikulturalista díky své privilegované pozici udržuje distanc.“ (Žižek 2006b: 170–171). Je schopný rozeznat-degradovat Druhého pouze ze své povýšené pozice prázdného místa univerzálna, není tedy nakonec ani skutečným kritizovaným eurocentristou, jeho vlastní kořeny jsou totiž už jen fantasmatem, které mu zabraňuje vidět, že se z nějstává jedinec plně bez kořenů.

Multikulturalismus je „zkušenost s Druhým, zbaveným jeho Jinakosti (idealizovaný Druhý, který tancuje fascinující tance a má ekologicky znějící holistický přístup k realitě, zato věci jako postavení žen zůstávají nevnímané). Virtuální realita takto zjednodušeně vede k procesu, kdy jsou věci předkládány zbavené své podstaty (substance): čímž vzniká realita sama zbavená své podstaty, svého rezistentního jádra Reálna – podobně jako káva bez kofeinu voní a chutná stejně jako skutečná káva i přesto, že jí není, tak i virtuální realita je zažívána jako skutečná“ (Žižek 2006a: 36).

Nejenže náš vztah ke Druhému je falešný, ale především multikulturalismus a jiné identitární politiky dovolily, abychom zásadní otázky nerovnosti, vykořisťovaní a nespravedlnosti vnímali jako otázku tolerance, aby politika odlišnosti, multi-kulturalizace politiky (následně politizace kultury) naturalizovala a neutralizovala tyto nerovnosti jako způsoby života, něco, co nemůže byt plně překonáno, pouze tolerováno, něco, co může být znovu obnovováno jako problémy dalších a dalších partikulárních skupin, aby nás znovu odpoutávalo od skutečného ekonomického emancipačního projektu, politického či násilného boje (Žižek 2008c: 119). ‚Nápravy‘ dosažené multikulturalistickou snahou tedy probíhají pouze na oko a pokud skutečně mají pozitivní efekt, ten nakonec posílí celý liberálně-kapitalistický systém, jelikož přispěje k jeho hladšímu fungování v rámci dlouhodobější perspektivy. Žižek (2009a: 99) netvrdí, že je proti této politice partikulárních identit a podobně, ale chce, aby získala skutečný význam za pomoci ekonomické emancipace obecně, dále tvrdí, že není třeba ‚uměle‘ propojovat-podporovat kultury, za prvé tato pomoc je vždy nakonec limitovaná naší neochotou zhoršit si své výhradní postavení, ale hlavně lidstvo již univerzalizované je. Jeho propojení se vždy projeví samo na jeho ‚okraji‘ a to především v podobě oněch částí bez účasti, které vyloučené ze ‚soukromé‘ sociální hierarchie zastupují univerzalitu samu.

Jejich ‚propojení‘ se projevuje především při boji za svá práva, například v případě současné vlně revolucí v arabském světě, jehož podpora se objevila i mezi obyvatelstvem Západního světa. Žižek tak říká: ano univerzalizaci a boji za práva Vyloučených, ale ne globalizaci, která je ještě potlačuje.

Multikulturalismus, tak jako liberalismus, obecně depolitizuje ekonomickou oblast. Toto vyloučení politična (prostoru k soupeření, ve kterém mohou Vyloučení protestovat proti bezpráví/nespravedlnosti, kterou zakoušejí) ze Symbolična se jako každé potlačené nutně vrátí ve své modifikované formě, v tomto případě v Reálnu například ve formě rasismu (Žižek 2007: 214).

5.1. 2 Třetí cesta

Druhým Žižkem (2007: 213–214, 381) nejčastěji kritizovaným způsobem nápravy liberálně kapitalistického řádu jsou soudobé modernizované sociální demokracie, ať již plně středové či více doleva. Jejich působení vidí plně v rámci logiky liberalismu. Tyto strany se plně, nebo v naprosté většině přihlásily k ideologické depolitizaci a zužují tak skutečnou politickou diskusi, buď se zaměřují na identitární politiku nebo na ekonomickou sféru, ale v tak pro-pravicové míře, že efekt je nulový. Prohlašují se za politický střed a hlásají politiku společného Dobra, které je pro ně tím, co funguje ve stávajících poměrech. Zapomínají, že politika se od obstarávání společenských záležitostí liší právě tím, že má ambice měnit samotné poměry. Žižek se vysmívá paradoxu post-politické doby, kdy jsou tyto strany schopné nazvat se ‚radikálním středem‘ a jedinou schopnost skutečně zpochybnit neomezenou moc trhu prokazuje namísto levice radikální pravice.

Butler a Stephens (2005) tvrdí, že ale právě Žižek sám ve skutečnosti míři v podstatě k modelu jisté ‚třetí cesty‘ a to v tom smyslu, že je pro zavedení progresivního sociálního programu za současných podmínek síly pravice. Zároveň ale tvrdí, že zásadní rozdíl v jeho třetí cestě je forma, že Žižek chce, aby tento výsledek vznikl až z debaty o kapitalismu jako takovém. Jinými slovy, aby tvrzení, že kapitalismus není dnes možné odstranit, povstalo z debaty, zda je či není, a nikoliv z automatického ústupku, který je už ve Třetí cestě zakódován. Dokonce se domnívají, že vzhledem k dnes natolik překroucené a chabé levici Žižek zastává radikální levicový názor, aby z jeho střetu se současným stavem mohl vyjít liberální ‚konservatismus‘.

5. 2 Žižkova cesta k nápravě – zrušení liberalismu
5. 2. 1 ‚Božské násilí‚

Pro Žižka (2008b: 177-205) ‚cesta k nápravě‘38 tedy nevede přes politiku ‚náprav krok po kroku‘, k ní totiž musí vést jasný čin, skutečný Akt. Musíme se oprostit od představy existence Velkého Druhého, odvážit se a skočit do propasti suverénního činu. „Heroicky přitakat osamělosti suverénního rozhodnutí“ (Ibidem: 180), konaného bez opory ve Velkém Druhém. Jde o Akt, který podle Waltera Benjamina Žižek nazývá ‚Božským násilím‘. Tento akt je uskutečnění Pravdy krutostí, která je univerzální pravdou právě ve své nahodilosti, krutostí za hranicí morálky. Žižek (Ibidem: 178) tak jasně odpovídá „jak vrátit úděl svobody do rukou pravdy?“ Taková Pravda může být nastolena jedině cestou teroru.

Čím je ‚božské násilí‘39: „Když ti, kteří stojí mimo strukturovaný sociální rámec [tyto části bez účasti, které jsou skutečným pojidlem mezi kulturami, představující opravdovou univerzalitu, ne tu multikulturalistů, tedy když tento ‚lid‘] útočí ‚naslepo‘, když se dovolávají okamžité spravedlnosti či pomsty a okamžitě ji realizují. [‚Božské násilí‘] není-li v přísném slova smyslu morální, není ani ‚nemorální‘, nedává příslušnému subjektu volnou ruku, aby zabíjel s blaženým pocitem andělské nevinnosti. [Jeho krédem] je rčení fiat iustitia, pereat mundus; tedy Ať zvítězí spravedlnost ,i kdyby měl zhynout celý svěť. Je to moment nerozlišitelnosti mezi spravedlností a pomstou, v němž ‚lid’ rozpoutává teror, aby zúčtoval s jinými složkami společnosti, jakýsi ‚soudný den‘ dlouhé historie útlaku, vykořisťovaní a strádání“ (Ibidem: 181). Toto násilí nemá být bráno jako idea, ale jako konkrétní akt, který se v historii již opakoval, nejčastěji Žižek jako příklad uvádí Velkou francouzskou revoluci.

„Ludvík tedy nemůže být odsouzen… jelikož lze-li proti Ludvíkovi vznést žalobu, lze ho i zprostit viny.“ (Ibidem: 198) V tomto Robespierrově prohlášení na účet Ludvíka XVI. právě z VFR můžeme nalézt jádro principu kritiky ‚falešných‘ pokusů o nápravu. Problém Žižek nevidí pouze v nesrovnalostech v rámci podoby jimi nabízených řešení, ale vůbec v hypotetické možnosti nabídnout druhému možnost v diskuzi bojovat za svou nadřazenou pozici či ve snaze soudit jej a dávat mu tím vlastně i možnost vyhrát, přestože jakákoli spravedlivá nadřazená pozice je oxymóronem. Vymezování se vůči protivníkovi je vlastně jeho určitá akceptace, pokud rovnou nepřiznáme, že je oxymóronem, otvíráme prostor pro jeho zproštění viny tedy pro zachování (stávajícího) řádu. A pak naopak my se můžeme stát vinnými.

5. 2. 2 Teror pasivitou

Pro tento Akt ‚božského násilí‘ ale zatím není ten správný čas, musíme se tedy vydat jinudy a to směrem ke již zmiňované pasivitě, respektive Teroru pasivitou. „Skutečným ohrožením dneška není pasivita, ale pseudo-aktivita, urgentní ‚buď aktivní‘, ‚participuj‘ má pouze zamaskovat nicotnost těchto činů. Lidé se neustále něčeho účastní, stále ‚něco dělají‘, jako například participují na nesmyslných akademických debatách a podobně.40 Tou opravdu těžkou věcí je přitom udělat krok zpět a vystoupit. […] I přesto jak šíleně to může znít, problém s různými monstry, která pozabíjela miliony lidí, je ten, že nebyla, že jejich násilí nebylo dostatečné, někdy je totiž nicnedělání tou nejnásilnější věcí, kterou můžeme udělat“ (Žižek 2008c: 183).

5. 3 Kam vede Žižkova cesta?

Pokud se tedy již vydáme po cestě, kterou nám Žižek ukazuje41, a nahlédneme kam vede, je na jejím konci i konec liberalismu? To není jasné. Pokud sám Žižek ale věří své cestě, měl by. Nebyl by potom Žižkův (2008a: 270) výsměch lidem, kteří nesouhlasí s Fukuyamou a přesto v něj věří, pouze výsměchem do vlastní tváře? Cožpak jeho princip retroaktivity, kterým odhaluje, že je možné i to, co se nám zatím zdá nemožným, funguje jen do té míry, dokud si toto nemožné dokážeme představit jako možné? Nestává se strategie anti-utopie ryzí utopií, laclanovským horizontem, který je třeba vymezit, abychom se k němu, když se bude dařit, nakonec přece jen mohli ‚ne-radikálně‘, ‚krok po kroku‘ posunovat? A při přihlédnutí ke schopnosti liberalismu více a více pohlcovat a obracet odpor ve svůj prospěch není spíše pouhým bodem na horizontu, který se bude vzdalovat, a my můžeme pouze sledovat, jak nám mizí? A nestaly-li by se pak projevy ‚božského násilí‘ nakonec namísto oněmi Pravdami-Událostmi jen – podobně jako jiné revoluce – pouze ohňostroji v rámci liberálního řádu, které nás fascinují jen proto, že jsou přece jen větší a barevnější? Jestli je síla liberálně-kapitalistického řádu natolik velká, nejsou malé ‚nápravy‘ to jediné, na co bychom se měli zaměřit, ať je naše žití přece jen trochu lepší?

Autorova nejistota při odpovědi na tyto otázky se odráží v míře důvěry v jeho teorie jako takové. Jeho protichůdná prohlášení na toto téma připomínají určitý konformismus, o to horší, že proti němu sám tak tvrdě bojuje u jiných. Můžeme nabýt pocitu, že Žižek se snad bojí jasně odhadnout budoucnost, aby jí pak nebyl odsouzen jako zmýlený, ale s nejasnou odpovědí si může být jistý, že ‚duch času‘ je s ním a dá mu ze pravdu, že se může ‚trefit‘ do historické nutnosti a my si jej pak budeme moci vykládat tak i tak? Neuvažuje potom podobně jako např. Kundera, který přiznává: „také jsem kdysi považoval budoucnost za jediného kompetentního soudce našich děl a našich činů. Teprve později jsem pochopil, že flirt s budoucností je ten nejhorší konformismus, zbabělé lichocení silnějšímu, neboť budoucnost je vždycky silnější než přítomnost. Je to ona, kdo bude soudit [avšak stejně] a zcela jistě bez té nejmenší kompetence“ (Kundera 2005: 30 -31).

Budeme-li ale Žižka číst tak, že v potenciální konec věří, že jeho výsměch lidem, kteří opovrhují Fukuyamou a přesto jsou s ním vnitřně ztotožněni, je oprávněný a pokud znovu projdeme jeho teorii s touto premisou, je jeho pasivita v podstatě metoda „kdo nic nedělá, nic nezkazí“ – tím správným postupem? Už u opačné premisy jsme tuto cestu více méně odvrhli, jelikož postupné nápravy se za předpokladu, že liberalismus nekončí, jeví jako logické. Jak je tomu, věří-li Žižek v opak?

V tomto případě se tato cesta zdá taktéž nelogickým postupem. Za předpokladu, že liberalismus se v průběhu času stává stále silnějším, promyšlenějším, prostupujícím stále více sfér, se Žižkem nabízená pasivita, (která navíc bez úplného vyloučení ze společnosti není vlastně ani možná) přestává jevit tak radikálně. Co si máme vzít z Žižkova tvrzení, že systém rozbíjí nejvíce to, že jej bereme vážně, jako ono švejkovské naplňování? Nejsou pak oni Žižkem (2008b: 93) kritizovaní levicoví profesoři, kteří šíří levicové vědomí, ale sami hrají na burze, ve skutečnosti těmi nejlepšími levičáky pro danou situaci? Udržují levicové vědomí tak, abychom si uvědomovali, v jakém systému žijeme a nechávají svým plně liberálně-kapitalistickým životem liberalismus samovolně rozvírat se ve svých sílících rozporech (jak je predikuje Žižek). Respektive – pokud by žili ještě kapitalističtěji a tyto rozpory by se mohly rozvírat rychleji, tak aby se plně rozevřely dříve než liberalismus vyvine další dokonalejší způsoby sebeobrany, svou komplexností nestihne ještě pohltit vše a partikulární politika malých náprav plně nezatemní vidění ekonomické podstaty nerovnosti, mohlo by to znamenat otevření dějinného okna možnosti revoluce. Pokud projdu Žižkovou cestou v duchu jeho principů a s důvěrou v konec liberalismu, zdá se mi jako logičtější odpověď na otázku, co tedy dělat – býti více pravicový nebo alespoň nedělat nic, ale ne ve smyslu Žižkova nic (které, pokud se nám bude vést, bude asi nejblíže podobat chování správného (!) konzervativce), ale ve smyslu: ‚v podstatě nic jiného než dosud‚, tedy posilovat tento systém a čekat až se sám zahltí. Tato strategie je ale daleko těžší než ostatní, přestože se domnívám, že si při ní můžeme být koncem liberalismu nejvíce jisti, mám výrazné pochybnosti o tom, na jaké straně potom budeme stát my, nemluvě o situaci v rámci celého světa.

Kromě mnoha jiných výtek by se proti tomuto tvrzení dalo použít Žižkovo čtení Hegela o subjektu, který není schopen narýsovat historickou linku a se záměrem konce konat. V jakém vztahu je k tomu Žižkovo předkládání utopie nemožného, které vytváří prostor pro možné. Zdá se, jako bychom mohli být pouze neaktivní či předkládat pouze ‚nemožné‚, aby z toho vzniklo pouze jakési utváření, formování prostoru a ne snad jasný plán s linií a harmonogramem a my se nestali pošetilými plánovači? Není potřeba si přiznat, že pošetilými se retrospektivně stanou naše názory pravděpodobně tak i tak?

Nebo není snad nabízená tato v podstatě konformní pasivita podvědomou reakcí odpovídající stavu podlehnutí iluzi, určitou absurdní verzí jeho modelu – „Nevědí, že i přes své znalosti iluzi je nakonec vnímají jako objektivní a chovají se, jako kdyby byli objektivní“? Vezmeme-li znovu jím uváděné příklady zboží (kdy: přestože se domnívám, že vím a tvrdím to, že zboží/peníze jsou pouze nástrojem v rámci společenských vztahů ve skutečnosti, si myslím a chovám se jako by byly magickým objektem) a ten následně zaměníme za premisu – Současný stav je velice špatný42, což Žižek prohlašuje, a vložíme ji do stejného modelu: kdy premisa je pravdou, já to o ní vím a tvrdím to, ale ve skutečnosti si myslím – a tomu odpovídá i výsledné chování – opak, tedy: Stav není tak špatný43. Mnohým (snad v horších situacích než je ta jeho)44 by se jistě Žižkova pasivita mohla jevit jako doklad toho, že právě on se ve skutečnosti domnívá, že stav není zas tak špatný45.

6 Závěr

Slavoj Žižek je na jednu stranu velmi populárním autorem, na druhou je častý terčem kritiky. Domnívám se, že kromě logických příčin jako odlišný politický postoj, rozličné preference a standardy vyžadované od odborné práce a podobně, je hlavním důvodem této dichotomie odlišnost očekávání, se kterými čtenáři k jeho práci přistupují. Zda očekáváme ‚pouze‘ důkladnou kritiku liberalismu nebo ji budeme považovat za nástroj pro obhajobu vzniku ‚nového‘ systému a cesty, jak k němu dojít.

Pokud očekáváme pouze kritiku, můžeme být více méně spokojeni či dokonce okouzleni desítkami a stovkami rozličných detailů, které nejenže mohou být i zábavné, ale často odkrývají pravdu systému více než složité a komplexní teorie. Nacházíme sice v nitru jeho kritiky zmiňovaný ‚frustrující aspekt‘, avšak domnívám se, že to není chybou Žižka samého. Rozpory v Žižkově kritice (tak i následně samotná jeho kritika) v sobě nesou pravdu, že ta je nejméně dvojí. Domnívám se, že v oblasti partikulárních nesrovnalostí v jeho kritice je docela možné přistoupit na obhajobu jím samým vyřčenou – a to, že teorie musí být nekonzistentní a rozporuplná, aby si udržela svoji pravdivost. Bylo by možná nespravedlivé setrvávat v – či obhajovat liberální systém, který „vyžaduje systematickou nesoudržnost ve formě veřejné loajality k vzájemně neslučitelným souborům principů“ (Hayek1997 : 464) a vyžadovat plnou soudržnost od kritiky takového systému.

Ve smyslu tohoto prvního očekávání byl koncipován i první a hlavní cíl mé práce. Pro pochopení Žižkovy kritiky je nutné představit jeho interpretaci hlavních vzorů, ze kterých vychází a to v tomto případě Marxe obecněji, dále Hegelovu historickou nutnost, Žižkovo chápáni Descartova karteziánského subjektu a Lacanův řád Symbolična, Imaginára a Reálna. Dále je pro jeho kritiku zásadní vnímání liberalismu jako standardní či spíše ještě silnější ideologie. Přičemž tento fakt logicky naprosto vyvrací mylný dojem současné postmoderny, ve které tyto ‚staré‘ ideologické koncepty už nemají své místo. Jak liberalismus ideologicky působí, může vidět na globálnější i detailnější úrovni a z různých hledisek.

Žižek re-artikuluje ty části Marxova chápání kapitalismu, které již neodpovídají, nebo nikdy neodpovídaly skutečnosti. Naopak jiné prvky a modely jako například zbožní fetišismus vnímá jako stále platné. Po dalších ekonomických aspektech liberalismu, respektive kapitalismu, se práce věnovala touze a slasti jako všudypřítomnému prvku, který žene kapitalistickou produkci, poskytuje ideologii svou legitimizaci a přesto (nebo právě proto) jej, jako jedinci, nikdy nejsme plně schopni dosáhnout. Poslední z detailněji zkoumaných perspektiv byla oblast svobody a demokracie a podobně. Tyto koncepty snad ještě více než jiné vnímá Žižek z nepřeberného množství úhlů pohledu, přičemž jednou je vnímá pozitivně, po druhé negativně, jednou jich máme nedostatek, podruhé příliš a tak dále. Jednotícím prvkem je jeho kritika liberalismu (a ideologie obecně), že se tyto zásadní pojmy se širokým významem snaží vykládat pouze v jejich úzké partikulární podobě. Tedy například svobodu „od“ jako svobodu obecnou a podobně.

Problém s jeho prací ale nastává, očekáváme-li od jeho kritiky i něco více, v tomto smyslu nápravy, respektive v Žižkova případě spíše zrušení liberalismus, se nese i druhá část práce. Žižek popisuje ‚božské násilí‘ jako pravý Akt, vzpouru, kdy se dříve Vyloučení ze systému chopí vykonáním nespoutaného násilí spravedlnosti. I kdybychom přece jen přistoupili na Božské násilí jako relevantní, je to stále pouze ‚přelom‘, ale jak k němu dojít a pak pokračovat dál nám vyjasněno není.

Cesta k ‚novému‘ systému se v jeho díle vyznačuje zejména otázkou či problémem, jak změnit současný stav a nestát se zároveň jeho součástí? Vzhledem k nepřebernému množství Žižkovy kritiky různých pokusů o změnu systému, ať již se jedná o zmiňovaný multikulturalismus či Třetí cestu, se zdá, že zmapoval v podstatě jakýkoli z pokusů dosud realizovaných a u všech se tento problém nakonec nachází.

Hledá tedy útočiště v pasivitě. Tu snad asi jako paradoxně jedinou ze všeho zkoumaného nepřevrací ve svůj opak a nehledá v ní přitakávání systému par excellence. Při četbě Žižka však přinejmenším vůbec není jasné, jak bychom se pomoci této pasivity měli dostat k tomu, aby začala být řešena kolonizace veřejného prostoru (soukromou sférou, privátními zájmy) a v tomto smyslu obnovena myšlenka komunismu. Na druhou stranu je tato Žižkova pasivita snad právě ukázkou existence více pravd, protože jistě mnozí z nás asi někdy pocítili úzkost z nesmyslnosti ‚pseudoaktivit‘ a myšlenka pořádně se zamyslet (na místo konat) je prostá, ale i přesto méně aplikovaná, než je třeba.

Druhým problémem je, že představa o podobě vzniknuvšího nového systému je již v Žižkově díle zastřená úplně, nutno přiznat, že tento fakt přiznává, tvrdí, že on nezná žádnou jasnou samospasitelnou formuli, že tu můžeme hledat pouze sami v sobě, a dodává, že je třeba se zamyslet nad tím, co nám naše očekáváni vůči němu mohou říci o nás46 (Žižek! 2005)
Žižek někdy referuje o syndromu neurotika, který neustále jedná, mluví a podobně, aby se vyhnul realitě, aby se vyhnul tomu, že bude tázán na to, na co odpovídat nechce. Právě tak nejenže působí Žižek osobně (jak mu je mnohdy připomínáno), ale především jeho až extrémně rozsáhlá publikační činnost. Ta se na nás hrne, často opakujíc dávno řečené a to nejen jinými autory, ale jím samotným, a to vše ve snaze vyhnout se faktu, že přestože se mu bez pochyby povedlo dosáhnout znovu aktualizace Marxovy myšlenky, zároveň s tím i aktualizoval problémy, jež nese.

7 Seznam zdrojů

Literatura:

Barša, Pavel a Císař, Ondřej. 2004. Levice v post-revoluční době. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.
Bělohradský, Václav et al. 2010. Kritika depolitizovaného rozumu. Všeň: Grimmus.
Brázda, Radim. 2002. Srovnávací etika. Praha: Koniasch Latin Press.
Dean, Jodi, 2005: „Žižek against Democracy“ In: Law, Culture and the Humanities. 1., č.2., s.154-177.
Fisch, Mark. 2009. Capitalist Realism. Hants: O Books.
Hájek, Petr. 2009. Smrt ve středu. Praha: Dokořán.
Hauser, Michael a Žižek, Slavoj. 2008. Humanismus nestačí. Praha: Filosofický ústav AV ČR.
Hayek, Friedrich. 1997. „Rovnost, hodnota a zásluha“. In: Ed. Kis, János. Současná politická filosofie Praha: Oikoymenh.
Jameson, Fredric. 1991. Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, NC: Duke University Press.
Keller, Jan. 2010. Tři sociální světy. Praha: Slon.
Kundera, Milan. 2005. Zneuznané dědictví Cervantesovo. Brno: Atlantis.
Mouffe, Chantal. 2005. On the Political. London, New York: Routledge.
Mouffe, Chantal a Laclau, Ernesto. 1985.Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics On the Politoval. London, New York: Verso.
Myers, Tony. 2003. Slavoj Zizek – Routledge Critical Thinkers. .London, New York: Routledge.
Pound, Marcus. 2008. Žižek – A (Very) Critical Introduction. Cambridge: Eerdmans.
Sloterdijk, Peter. 1988. Critique of Cynical Reason. Minneapolis: University of Minnesota Press
Wright, Edmont a Wright, Elizabeth, eds. 1999. The Žižek Reader. Oxford: Blackwell
Žižek, Slavoj. 1989 . The Sublime Object of Ideology. London, New York: Verso
Žižek, Slavoj, ed. 1994. Mapping Ideology. London, New York: Verso.
Žižek, Slavoj. 2003. The Puppet and the Dwarf : The Perverse Core of Christianityt.London: MIT Press.
Žižek, Slavoj. 2006a. How to Read Lacan. London: Granta Books.
Žižek, Slavoj 2006b. The Universal Exception. New York: Continuum.
Žižek, Slavoj. 2007. Nepolapitelný subjekt. Chomutov: L. Marek.
Žižek, Slavoj. 2008a. For They Know Not What They Do: Enjoyment As a Political Factor. London, New York: Verso.
Žižek, Slavoj. 2008b. Podkova nade dveřmi. Praha: Vědecko-výzkumné pracoviště AVU.
Žižek, Slavoj. 2008c. Violence. London: Profile Books.
Žižek, Slavoj. 2009a . First as Tragedy, then as Farce. London, New York: Verso.
Žižek, Slavoj. 2010b . Living in the End Times. London, New York: Verso.

Elektronické zdroje:

Brockelman, T. 2003. „The Failure of the Radical Democratic Imaginary : Zizek Versus Laclau and Mource on Vestigial Utopia.“ In: Philosophy and Social Criticism 29, č.2., s. 183-208 (cit. 06–5-2011). (http://psc.sagepub.com/content/29/2/183.full.pdf).
Butler, Rex a Stephens, Scott. 2005. Slavoj Zizek’s Third Way. (cit. 06–5-2011). (http://www.lacan.com/zizway.htm#8#8).
Dean, Jodi, 2010: Žižek o významu strany a revoluce. (cit. 06–5-2011). (http://www.sok.bz/index.php?option=com_content&task=view&id=393&Itemid=28 2010).
Hauser, Michael. 2008. Tři fáze postmarxismu. Socialistický kruh. (cit. 06–5-2011). (http://www.sok.bz/index.php?option=com_content&task=view&id=201&Itemid=49).
Hauser, Michael. 2011. O diferenci mezi Marxem a Žižkem. (cit. 06–5-2011). (http://www.sok.bz/index.php?option=com_content&task=view&id=413&Itemid=28).
Sharpe, Matthew. 2005. Slavoj Žižek. Internet Encyclopedia of Philosophy. (cit. 06–5-2011). (www.ipe.utm.edu/zizek/).
Audiovizuální zdroje:
Žižek, Slavoj. 2009b . The Future of Europe. (cit. 06–5-2011). (http://www.youtube.com/watch?v=FsjVnNiHvMk).
Žižek, Slavoj. 2009c . The Return to Hegel 1-16. (cit. 06–5-2011). (http://www.youtube.com/watch?v=aR3vfHuOW38&feature=relmfu).
Žižek, Slavoj. 2010a . How we are embeded in ideology 1(-8) (cit. 06–5-2011). (http://www.youtube.com/watch?v=FdzMCUaJQ6g).
Žižek, Slavoj. 2010c. Living in the End Times According to Slavoj Žižek. (cit. 06–5-2011). (http://www.youtube.com/user/VPROinternational#p/u/2/Gw8LPn4irao).
Žižek, Slavoj. 2010d . Žižek at Marxism 2010. (cit. 06–5-2011). (http://www.youtube.com/watch?v=FGGsiMlQJPM&playnext=1&list=PL52E352EECCA1AA84).
Žižek, Slavoj. 2011. Hegel as a Critic of Marx. King, Sex, Rabble and War. (cit. 06–5-2011). (text:http://www.youtube.com/watch?v=-TZI3IL2wjI).
Žižek! (Astra Taylor, 2005, USA).

8 Komentáře

1 Žižek také čím dál častěji používá pojem neoliberalismus, v této práci jej, ale nebudu užívat aby nedošlo k omylu, že konkrétní teorie přesně dělí na působení liberalismu nebo neoliberalismu, obecně toto dělení u něj není vůbec striktní. Neoliberalismus nejblíže charakterizuje jako umocnění procesů započatých v liberalismu.

2 V tomto multidisciplinárním přístupu vidím jak očekávatelné výhody, tak nevýhody. Hlavní nevýhodou spatřuji v tom, že určité disciplíny mohou svým způsobem ‚jít proti sobě‘, vykazovat rozporuplné výsledky a jsme-li v Žižkových dílech ponořeni do všech rovin naráz, výsledné teorie sice mohou mít tu výhodu, že byly ‚prověřeny‘ více diskurzy, ale většinou z tohoto střetu vyplývá pocit, že neobstojí vůbec či mohou vykazovat slabá místa i při své ‚správnosti‘. Protože je asi ze všeho nejvíce politickým filozofům vyčítána odtrženost od jedince, jeho psychologie a podobně, zdálo by se, že propojení s psychoanalýzou je to, co schází a je potřebné. Ale vědomí, které z toho setkání vyplyne, je, že vše je ještě složitější, než to bylo za použití pouze jednoho z přístupů. Mnohdy tak v teorii nastane určitá stagnace, která zabrání jakémukoliv dalšímu posunu. Jestli je tato stagnace na škodu či konečně pravdivým momentem politické filozofie, je na zvážení.

Autor sám prohlásil, že politická filozofie je únikem z traumatického zážitku psychoanalýzy (Žižek 2006a). Zdálo by se, že pokud Žižek hojně používá psychoanalýzu, neutíká. Někdy se ale jeho teorie jeví právě naopak. Jejich struktura působí jako písek, čím více je chceme uchopit, tím rychleji uniknou do jiné disciplíny.

3 Zvláště, vyplývá-li i z toho málo naznačeného pro praktické chování spíše konzervativní přístup.

4 Tato práce se bude touto podobou komunismu zabývat pouze v přímé souvislosti s kritikou a to jednak proto, že její zpracování není cílem práce, jednak proto, že její nastínění Žižkem není příliš jasné.

5 Žižek se někdy v této souvislosti označuje za leninistu, tedy přesněji leninistu roku 1915, kdy si Lenin pod tíhou fiaska 1. světové války přiznává katastrofu, nutnost začít od znova. Odjíždí do Švýcarska a začíná s Hegelem (Hauser a Žižek 2008: 22).
6 Žižek přiznává, že tento postoj se rozchází s pozdním materialistickým dialektismem (Žižek 2009b).

7 Například bude-li někdo zvolen, bude se nám jeho zvolení zdát následně za logický nutné.

8 Za příklad tohoto retroaktivního ‚posunu v možném‘ (a tedy významný akt) Žižek (2009a: 107) považuje zvolení černošského amerického prezidenta Baraka Obamy. Tento příklad se jeví zprvu logickým a potvrzuje jeho teorii, avšak zároveň se zdá, že je v rozporu s jeho zásadním apelem na odhalování skutečné funkce věci (v čase). Nutnost vidět věci tím, čím skutečně jsou (nyní). (Příkladem může být výtvarné dílo, které bylo šokující v jisté době – mělo tedy funkci šokující, dnes však musí být/je každé dílo šokují, jeho skutečná funkce je již – standardní, konformní dílo.) Přidáme-li k Obamově příkladu Žižkův pohled na studium ‚konkrétní politiky‘ Bushe, které považuje za nesmyslné, jelikož je pouze nástrojem systému, a zohledníme-li Žižkovo odmítání multikulturalistického a jiného boje proti rasizmu jakožto pokus o zakrytí skutečného problému ekonomické nerovnosti, očekávali bychom, že volební úspěch jedináčka bílé vědkyně, studující na jedné z nejelitnějších škol, bude Žižkem spíše interpretován v duchu jeho proklamace „ideologie dělá tolik změn, jen aby nemuseli udělat žádnou skutečnou“, než jako příklad hegelovského posunu v možném (Žižek 2011).

9 Viz. kap. Touha a slast.

10 Žižek (2008b:427) skrze Lacana také uplatňuje označení Druhý (malý druhý) pro popis imaginárního druhého.

11 Jako příklad takové elity může být chápán Berlusconi (Žižek 2010b: 391).

12 Srovnej vztah k Bohu viz. kap. Lidská práva a svobody, morálka, Bůh.

13 V tomto pojetí se tedy nacházíme v postmoderně, ne ale ve smyslu nepotřebnosti politických vymezení a podobně viz. kap. Post- ideologie jako ideologie.

14 Taktéž Žižek pro tento pojem používá více termínu non-ideology, anti-ideology, postideology s totožným obsahem.

15 Toto myšlení odhaluje i u jiných systémů (viz Žižek 2008b:69).

16„Za prvé sám pojem politiky v sobě zahrnuje konflikt mezi politickým a apolitickým/policejním – tedy politika je antagonismem mezi vlastní politikou a apolitickým postojem (‚neřád‚ a řád); za druhé z tohoto důvodu je ‚politika‚ takovým rodem, který je svými vlastní druhy: který má nakonec dva druhy, sám sebe a svou ‚korporatizovanou‚/ policejní negaci“ (Žižek 2007: 253).

17 „Při konfrontaci s nelegálním obohacením, jakým je třeba loupež, je cynická reakce taková, že si uvědomuje že legální obohacení je mnohem efektivnější a lépe právem chráněné. Jak říká Bertolt Brecht ve své Žebrácké opeře: „Cojeloupež v bancev porovnáník založenínovébanky?„ (Žižek 1989:30). Jaké a zda vůbec je tedy nabytí majetku podle Žižka ještě legální není jasné.

18 Miloševicův režim je pro Žižka (2006b: 286) příkladem klasické symptomatické formy ideologie.

19 Mezi těmi to variantami není jasná časová- logická osa, spíše jde o různé variace a pokusy na zpřesnění.

20Kdyby si všichni na světě koupili Žižkovu knihu a stali se na jeho literatuře závislí tak, že by měli potřebu si kupovat všechny jeho další, byl by pak vykořisťovatelem?

21 Žižek uvádi Hugo Chávese jako příklad politika, který mění onu celou formu systému, pro umožnění tohoto zařazení (Žižek 2009a: 102).

22 Viz. kap. Lidská práva a svobody, morálka, Bůh.

23 Viz. kap. Multikulturalismus.

24 Stejný dialektický případ jako u kapitalistické produkce, pokud nad-slast zmizí, zmizí i samotná slast (Žižek! 2005).

25 Psychoanalytické označení pro tento obscénní příkaz, obscénní volání, Enjoy! je superego (Žižek! 2005).
26 Žižek se příliš nevěnuje přesným důkazním rozborům, detailnější sociologický pohled se stejným výsledkem a to i v dalších oblastech jako rozložení rizik, rozevírání prostoru mezi bohatými a chudými a další viz např. knihu Jana Kellera např. Tři sociální světy: Sociální struktura postindustriálních společností.

27 Ti, kteří prohlašují, že je přirozené spojení mezi kapitalismem a demokracií, falšují fakta stejně jako katolická církev, která se dnes prezentuje jako přirozený advokát demokracie a lidských práv proti totalitarismu – jako kdyby zrovna ona nepřijala demokracii až v 19. století a i tak s nevůlí, jakožto zoufalý kompromis nutný v rámci nepříjemných důsledků nové doby a se snahou o udržení monarchie“ (Žižek 2009: 39).

28 Žižek (2009b) Martina Luthera Kinga jako bojovníka za skutečnou rovnost, kterému byla odpreparována její levicovost a nikdo již neoslavuje levicový emancipační prvek, zato se z něj stal symbol v anti-rovnostářské americké kapitalistické společnosti. Každé malé dítě tak zná začátek jeho nejslavnějšího proslovu „I have a DREAM“. Nikdo však nedokáže říci o mnoho víc. Byl si tedy přivlastněn pravicovou politikou stejně jako téma obecně rasové rovnosti, kterou ale jako první ze stran v USA prosazovala strana komunistická.

29 Na vysvětlenou uvádí příklad dvou mužů, kteří vědí, že jejich korespondence bude sledována. Dohodnou se tedy, že modrým inkoustem budou psát pravdu a červeným lež. Prvnímu dojde dopis napsán modrým inkoustem, ve kterém stojí: „Vše je tu skvělé, všeho je dostatek […] jen pera s červeným inkoustem se tu sehnat nedají“ (Žižek! 2005).

30 Z Žižkovy strany nemusí jít pouze o kritiky přímo konkrétní doktríny, ale obecně o systémy práv a svobod.

31 V tomto smyslu se Žižek (2010b: 4) vyjadřuje na účet multikulturalistů, že raději budou mít rádi vzdáleného, jen aby se vymanili z povinnosti mít rád souseda. Dále viz. kap. Touha a Slast a kap. Multikulturalismus

32 Viz kap. Teror pasivitou.

33 V tomto kontextu vyznívá ne úplně logicky Žižkova kritika Laclaua a Mouffeové, kteří podle něj opomíjejí samotnou nemožnost subjektu se skutečně samostatně vymezit vůči druhému, když on sám již ve své identitě obsahuje právě toto vymezení (Brockelman 2003: 190-191). Domnívám se, že tento případ je ukázkou problému multidisciplinárního přístupu viz poznámka číslo 2.

34 Tématu Žižek a víra je věnována celá kniha Marcuse Pounda: Žižek – A (Very) Critical Introduction.

35 Žižkův Bůh se může jevit skoro jako určitá skrytá forma fetiše – v podobě, jakou ji předkládá viz. kap. Liberalismus jako ideologie.

36 Viz. kap. Lidská práva a svobody, morálka, Bůh.

37 Viz kap. Globalizace.

38 Ve smyslu cesty k nápravě než jí samotné.

39 To by nemělo být spojováno s dnešními teroristickými útoky náboženských fundamentalistů, kteří své násilí za božské považují (Žižek 2008c: 157).

40 Právě Žižek je neustálým účastníkem těchto debat.

41 Tato kapitola nemá záměr normativně vymezit realitu, pouze pozorovat co vyplývá z Žižkovy argumentace.

42 Či liberální společnost je zatím nejvíce zideologizovanáspolečnost, jak Žižek (2010a) tvrdí.

43 Premisa není přesným opakem, o něj, ale v této ilustraci nejde.

44 Možný je i opak, že právě ti by si mohli nemožnost změny sami uvědomovat nejvíce.

45 Nebo že nežijeme úplně v té znejideologizovanější době apod.

46 V této souvislosti někdy uvádí, že vlastně politické záležitosti nejsou skutečný jeho zájmem, ale je jím metafyzika a podobně. To ale považuji značně za nerelevantní vzhledem k množství jeho publikací, které se pomalu stávají stále více zaměřeny právě tady na tuto oblast politické normativy. Považuji toto konstatování tedy spíše za zpětnou reakci na kritiku v této praktické úrovni.

Zanechte komentář

Váš názor mě zajímá. Váš email nebude zveřejněn.

Please wait...